Publicación Religiosidad en Perú y Chile colonial:
Santos, no tan santos y demonios

Sanaciones, profecías, misticismo, tratos con el diablo, falsa virtud, congregaciones jugadas por enviar fieles a los altares. De todo eso hay en el nuevo libro de René Millar que estudia la espiritualidad colonial de los siglos XVI y XVII.  

Juan Ignacio Rodríguez Medina 

No murió como todos: su cuerpo sin vida tenía "olor a santidad". Y aunque en vida no fue muy conocida, su sepelio fue multitudinario y obligó a las autoridades limeñas a un entierro casi secreto ante la presión popular por acercarse al cuerpo de la mujer para tocarlo u obtener alguna reliquia.

Rosa de Santa María había tenido una vida retraída y dedicada a la oración, sólo en los últimos cinco años comenzó a ser conocida en pequeños grupos de la sociedad limeña. Así se acercó a Luisa de Melgarejo, una mujer de la aristocracia con fama de virtuosa que admiraba a Rosa tanto como para besar las huellas de sus pies. Cuando Rosa murió, el 24 de agosto de 1617, Luisa entró en éxtasis y comunicó el ingreso de la muerta al cielo, a "la morada eterna, allá donde no hay hastío, allá donde la hartura no empalaga, allá mientras más se goza más de desea gozar". Había muerto una santa. Así lo confirmaría el Vaticano al canonizarla en 1671. Desde entonces es Santa Rosa de Lima, el primer santo americano.

Ése y otros casos son los que narra y analiza René Millar, historiador y profesor de la Universidad Católica en "Santidad, falsa santidad y posesiones demoníacas en Perú y Chile. Siglos XVI y XVII" (Ediciones UC). Para estudiar dichos fenómenos Millar acudió, entre otros, a los archivos inquisitoriales limeños y a otras fuentes del período colonial, como el Archivo General de Indias.

Los siglos en que se centra el libro demarcan el auge de la espiritualidad en el mundo hispano, especialmente en Perú, donde -según calcula Millar- hubo fácilmente quince postulaciones a la canonización". Un caso es el de Santa Rosa, otro el Pedro de Urraca, cuyo proceso de beatificación se inició en 1682 (murió en 1657) y recién en 1981 fue declarado Venerable. Se suman a ellos los ejemplos de falsa santidad, como el de las "visionarias limeñas", un grupo de mujeres, entre las que estaba la citada Luisa de Melgarejo, que decían tener visiones y revelaciones divinas y que mostraban en público sus prodigios.

También hay experiencias de posesiones demoníacas, como la de María Pizarro: poseída durante más de diez años por ocho mil demonios liderados por el príncipe Barrabás, que luchaban, en ella, contra San Gabriel y un ejército de ángeles y santos.

Como se ve, abundaban las maravillas. Dos siglos de una especie de realismo religioso que compiten fácil con los cien años de soledad de los Buendía en Macondo. Todo en medio de la transición que desde el Vaticano, especialmente tras la Reforma y el Concilio de Trento, buscaba pasar desde un modelo de santidad barroco, ligado a figuras excepcionales, milagreras y místicas, más bien venerables, a uno de hombres más cercanos, imitables, con una práctica heroica de las virtudes cristianas.

-Pensando en las palabras que usted cita de Peter Burke, quien respecto a la santidad habla de una negociación entre el culto oficial y el no oficial. ¿Se da esa pugna en el caso americano?

"No hablaría de pugna, pero muchas veces se dan puntos de vistas distintos entre los objetivos de la Iglesia en Roma y la manera como se practica y se vive la religiosidad en América."

-¿Se puede distinguir entonces entre una religiosidad popular, más espontánea y libre, y una culta, más mediatizada por el Vaticano?

"En el caso peruano, particularmente en el de Pedro de Urraca, hay una imagen popular, que es la que se creó del personaje en el siglo XVII y que perdura hasta ahora: la de un santo milagrero, muy ascético, que martirizaba terriblemente su cuerpo. Lo interesante es que no necesariamente responde al modelo de santidad que la Iglesia estimula en el siglo XIX, cuando se retoma el proceso de Urraca, en el que el santo es una persona mucho más cercana a la gente, que practicó las virtudes cristianas en grado heroico, pero sin excesos. Al Vaticano le interesa que los postuladores de Urraca demuestren una imagen que se asemeje a ese modelo. Y claro, ellos tratan de acomodar la figura del santo a esos criterios, pero eso no logra cambiar la percepción que los fieles en Perú tienen de Urraca y sigue siendo el del siglo XVII".

-El único caso chileno citado en el libro es el del franciscano Pedro de Bardeci, cuya causa, a pesar de la fama de santidad con que murió, perdió fuerza con los años hasta ser olvidada. ¿A qué se debe que en Chile escasearan los candidatos a santo?

"Da la impresión de que el tipo de religiosidad que se da tiene diferencias con Perú, donde se practicó un fuerte ascetismo unido a un compromiso místico. En el caso chileno, sin haberlo estudiado a fondo, tiendo a pensar que se dio una espiritualidad muy cercana a las formas que la orden jesuita postulaba desde Roma, menos dada a los excesos, menos exagerada en su forma".

-¿Por qué en Perú se da ese otro tipo de religiosidad?

"En Perú los jesuitas tienen una actuación como directores espirituales que estimula mucho el misticismo como una práctica religiosa de amplios sectores de la sociedad, en contra de la postura oficial de la orden en Roma. Pero también puede estar asociado a la influencia que se da en Perú de las culturas tradicionales".

-Si las directrices desde Roma iban en otro sentido, ¿por qué se desarrolla esa inclinación en los jesuitas peruanos?

"Posiblemente porque a Perú llegó a fines del siglo XVI un gran místico que pertenecía a la orden, Diego Álvarez de Paz. Él tuvo muchos discípulos y está detrás de la generación a la cual pertenece Santa Rosa y otros de los personajes del libro. Él es el que estimula a doña Luisa de Melgarejo, y padres cercanos a él o discípulos de él están también asociados a otras de estas místicas peruanas del XVII".

-Usted atribuye en parte la ebullición espiritual que hay durante el siglo XVII en Lima a una sociedad muy receptiva e identificada con las expresiones religiosas emotivas. ¿Esa identificación tiene que ver con la influencia de lo indígena?

"Lo emotivo como elemento importante de la religiosidad es propio del siglo XVII, está en Italia, en España. Es una expresión del barroco. Pero yo pienso que en el caso peruano se da con especial fuerza a raíz de la heterogeneidad de la configuración social: la presencia de la cultura indígena y de la cultura negra, que tiene una dimensión también enorme. Ellos la reimpulsan: es cosa de ver el arte en Perú, donde hay una riqueza enorme generada por el mundo mestizo, por los artistas de origen indígena que le van dando una exacerbación a las formas de expresión que vienen del barroco europeo".

-En distintas partes vincula el criollismo con las manifestaciones de santidad y, en general, a la religiosidad del momento. ¿Cuán importante es?

"Yo diría que siempre en los americanos hubo cierta conciencia de que no se les reconocía como correspondía en los distintos ámbitos. El religioso es uno más. Santa Rosa, permite decir a la población del virreinato: "Esta es una santa nuestra, es alguien que nació en nuestra tierra". Ése y otros casos muestran que no es una simple colonia, sino un territorio que está a la par de cualquier otro que tenga la corona en Europa".

 


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René Millar,ha estudiado los archivos de la Inquisición en Lima.
René Millar,ha estudiado los archivos de la Inquisición en Lima.
Foto:Manuel Herrera

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